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《意思的探究》:能判辨的“正在”即是言语

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  “在当代社会,释义学主要是作为社会科学的哲学、艺术和语言哲学,文化哲学及文学批评理论出现的。它既是一种哲学,又是一门新的边缘学科和一种跨学科的研究方法,它为社会科学各学科的研究开辟了新的途径和天地,因此,它理所当然地受到了人们的欢迎和重视。”本书以哲学释义学为主线,系统阐述了释义学的起源和古典形式,以及它在本世纪的重要发展和种种表现,分章介绍了狄尔泰、贝蒂、赫施、海德格尔、伽达默尔和利科等人的释义学思想,并对释义学与文学和自然科学的关系,本书也有专章论述。本书为“面向世界丛书”系列之一。

  普通语言,科学思维和逻辑使我们远离了这个世界,成了“无家可归”的漂泊者;文本解释使我们重新看到了这个世界,开始了自我回归,自我认同,自我理解的过程。——《第六章 追求释义学的统一》

  1986年被出版,某一年的某一天被购买,2016年被翻开,1986年、某一年的某一天、2016年,是一个时间的序列,是一种单线的秩序,它们都指向一本有着页码、价格、版次和字数的书,时间是固定的时间,图书是固定的图书,即使最后被翻开,时间和图书也只是一种物,但是当这个物被标注着“面向世界”的时候,是这一本书可以承担面向世界的使命,还是需要一个我在阅读和评论中“面向世界”?面向世界当然是从被尘封的过去展望未发生的未来,当然是从封闭的书本打开一个广阔的世界——当2016年10月,我翻开这一本书,我获得了知识,我似懂非懂地完成了阅读,并且在博客上写好了笔记和评论,是不是就是一种自我面向世界的阐释?

  似懂非懂,似乎也早已经确定了一个前提,那就是我的阅读多大程度上和作者的文本保持了一致?多大程度上理解了释义学的发展历史和内在意义?作者张汝伦,一段介绍,一张照片,以及行文的方式,都包括在这本书里,所以看起来作者也成为固定时间、固定图书的一个物,而我作为一个面向世界的实践着,在阅读过程中,在阐释世界里,是不是可以认识作者,甚至是不是可以唤醒作者,从而唤醒整个文本?而在唤醒作者的过程中,似懂非懂的意义是不是就可以把自己也当成一个作者?是不是也在书写属于自己的文本?是不是也在发现一个没有显现的自己?

  尘封而沉默的世界里,其实我就是一个“无家可归”的漂泊者,所以面向世界的意义就在于用一本书打开、阅读和似懂非懂的阐释中看到了这个世界,回归了自我,认同了自我,也理解了自我。但实际上,这可能会先到一种经验主义的怪圈中,甚至会在相对主义的阐释中远离了客观性和真实性,那种无家可归之后的找到的自我在某种意义上还是一个临时的家,还是一种漂泊的状态,而临时和漂泊,不指向作者的经验,不指向文本的客观,就像一场游戏,我不是终点,只是让游戏发生了,正如伽达默尔所说:“游戏者不是游戏的主体:游戏只不过是通过游戏者得到了表现。”

  游戏没有开始之前,在我打开这本书,摒弃阅读的时候,却早已经被定义了,我定义了我自己,我定义了文本,我也定义了意义,于是,“我思故我在”让我成为了主体。这便是古典释义学,甚至一般释义学中对于释义者的解释。刻在阿波罗神庙上的“释义”就是关于神谕的解说,所以它带有某种形而上的意义,某种神学的主体性,所谓解释便具备了两个意思:使隐藏的东西显现出来;使不清楚的东西变得清楚。如何显现,如何清晰,古典释义学的施莱尔马赫给出了两种方法:语法解释和心理学解释,语法解释体现的是语言性和整体性,心理学解释体现的是和作者有关的生活整体,实际上这两种解释都站在作者写作这一前提上,作为解释者,只是用租后的历史知识和语言学知识,却理解作者,“理解别人也就是在理解自己。”而在这种条件下,自己也无非是别人的一个影子。

  狄尔泰被称为“释义学之父”,他反对的是历史主义和实证主义,而要战胜它们,需要把哲学看成是一种经验哲学,也就是一种结合了历史与哲学、人类经验和人类心灵的学科,它是“精神科学”,是人文科学,而精神科学的重要特点就是经验,就是历史理性,就是一种文本,也就是在经验意义上,人才是独立的,才会有自己的方法论,才能摆脱自然科学的因果解说,才能改变科学实验或逻辑思维的单一意识来源,才会让知识变成对人有用的知识。所以在他看来,释义的本质就是再体验,就是“我们对世界的同化话”,就是把自己放在历史的情境中,想象历史人物会如何思想,如何行动,会有怎样的喜怒哀乐。这种想象编织了一个文本,而这个文本就是在经验和行为中展开阅读。

  释义学区别了自然科学的解释,在人文意义上具有了经验性,所以解释中的解释者便成为一个主体,他是积极的,思维的精神,他面对的是一个有意义的文本并且将它对象化,从而在自己的经验中赋予它一种意义形式,所以在这样的释义学中便产生了一种具有人文意义的方法论,这种方法论就是在主体的现实性和对象的他在性之间建立一种辩证法。在贝蒂那里,这种辩证法拥有四条原则,一是对象的自主性原则,二是意义的整体性原则,三是理解的现实性原则,四是意义的释义学相符原则,贝蒂的目的是要解决解释的客观性问题,所以文献学要素、批判的要素、心理学要素和技术-形态学要素共同构筑了解释过程中的理论要素,甚至他认为,在解释的过程中会出现意义的缺乏和意义的过剩,所以需要“补充解释”,需要“寓言的解释”,而不管具备何种理论要素,不管做何种补充,其实他所要求的是在解释者和作者之间建立一种联系,就是让两者“志趣相投”。

  实际上,贝蒂的释义学就是一种解释,即使解释者具有主体、积极的思维,他也必须认同作者的意义,也就是说作者是客观性的,解释必须在“志趣相投”中达到和客观的一致性。而在赫施看来,这种客观性只是一种“解释的通天塔”,在他看来,这种通天塔本身就是一个乌托邦,文本的意义并不一定是作者的意向,而解释者当然也在“志趣相投”中容易走入相对主义的危险中。所以他认为,解释具有可再生产性,同时也具有确定性,也就是说,作者在文本过程中指向解释的意义,就是要体现意义的共有性和自我同一性,它是一种意向,是指向要说的意义,指向被解释者理解的意义,所以作者是“被解释的作者”,他不是传记的人,而是一个说话的主体——意义渗透在词语中,词语被唤醒具有了活力,便成为作者意向性意识的产物。

  意义的可再生产性和确定性,似乎是在寻找另一种“解释的通天塔”,但是不管是贝蒂还是赫施,不管是一般释义学还是古典释义学,不管是解释的客观性还是作者的主体性,其实都只是把释义学当成一种解释的方法论,从作者到解释者,建立的那种释义过程就变成一种方法,在哲学意义上,它只是“我思故我在”形而上学的一种静态实践。所以释义学在海德格尔那里开始了本体论转折,“我思故我在”变成了更具颠覆意义的“我在,故我思”。

  “从古到今以至将来,一个永远使人困惑的问题就是在是什么?”这是亚里士多德提出的问题,“在”是什么在海德格尔看来,本身就陷入了一种先验主义的陷阱,也就是说,把在当成了确定的东西,当成了现成的东西,在的意义已经被明确了,而其实,“在是什么”本身就带有方法论的元素,而要从本体论上确定的话,这个问题就应该变成“在为什么在?”以及“怎样在?”也就是说,本体是“在”而不是“在是什么”,在是什么其实是在者是什么。所以当在变成一种本体,那么在就不能归结为任何现成的、确定的东西,只有在者才是现成的、确定的东西,由此,在海德格尔那里,“在并不是一种实在,在者的在不是实体本身。”也就是,在的不确定需要在者的确定才能被确定,这就意味着在的意义,必须从分析人这个在者开始,而在者的在就是“存在”或者是“此在”。

  在者的在而成为此在,所以此在是单一的,不可重复的,也是不可替代的,“任何这样的在者的在都是我的在”,就是说,永远只有具体的单个的人,没有一般的人,所以“我在,故我思”,而思的过程要有意义,就必须在此在意义上被揭示出来,“与此在相遇”,这个相遇而投射到世界的过程,就是“筹划”。在海德格尔看来,筹划的前提有三个部分:前有,指我们预先已有的东西;前见,解释存在的一个特定的度和观点;前设,就是用一个观念来弄清结构,“无论何时,只要某事物被解释为某事物,解释就将本质地建立在前有、前见和前设的基础上。”

  前有、前见、前设,在解释的本质上,就是把在变成了在者的在,变成了此在,所以意义是一种存在方式,是人的能在的模式,意义也完成了从方法论到本体论的转折,释义学也从一般释义学变成了哲学释义学。但是,正如海德格尔所说,意义涉及此在的条件,而不是词或句,意义从可能的世界而不是现成的世界中获得它最终的根据。那么如何获得?伽达默尔的《真理与方法》就沿着哲学释义学的本体论方向,指出对于文本的理解和解释就需要在人存在的基本状态中发现,也就是在人的世界经验中具有知识和真理。海德格尔用“筹划”来让前有、前见和前设进入到解释世界里,而伽达默尔的模式便是:游戏。

  “游戏者不是游戏的主体:游戏只不过是通过游戏者得到了表现。”游戏是一种发生,游戏者不是主导游戏,他只是让游戏得到体现,甚至游戏者在游戏中失去自己,取消先验的本体意义,才能使游戏实现它自己的目的。所以在作品中,读者就是一个游戏者,他的作用是让游戏表现,让游戏发生,让游戏本身成为一个有意义的过程,所以读者的经验在游戏中建立了一个对话模式,而这种对话就是通过语言理解了“在”——不是说在就是语言,而是说我们只能通过语言理解在。

  哲学释义学给了意义一种本体的地位,从本体论出发,才能建立认识论和方法论,才能真正理解作品真正阐释作品,“一切实体的或本体论的理解首先并总是在语言中获得表现的”,利科在伽达默尔的基础上提出了本体论和方法论上释义学的统一,他借用了“属于”这个概念,属于意味着唯心主义自我构造的主观性的破灭,意味着主体不再是意义的唯一源泉,主观性和客观性都成为派生的形式,他的本体就是在,就是文本的此在,所以释义学就是“同文本解释联系在一起的理解操作的理论”,也就是说,我们解释文本,只是使文本在属于过程中显现,而文本解释使我们重新看到了这个世界,开始了自我回归,自我认同,自我理解的过程。

  文本不是静止在作者意义上,而是在解释者的筹划、游戏和属于过程中向自己敞开,从而接受一个扩大的自我。所以哲学释义学解构的是历史主义中的文本,解构的是历史语义中的“文学批评”,它指向作品本身,指向读者,指向阅读的过程,姚斯的接受美学就此运用而生,在他看来,如果作品本身不经过阅读,那么它就没有任何意义,也没有生命,是读者在阅读中赋予了它意义;作者和作品的价值是随不同时代的读者、不同的接受意识而浮动的;文学的接受过程是从作家进行创作构思前就开始了;读者的解释具有差异性,差异性恰恰构成了作品的潜在意义;读者的能动性影响作品的再生产;读者能动接受意识对于作品的效果具有决定性意义;文学具有一种潜在的引导力量,它产生的社会效果能影响乃至改变人们的思维方式和行为方式。

  作者和读者,写作和阅读,其实对于文本的释义来说,是一体的,他们都在打开那个在的世界,都在实践此在的意义,都在解释中显示自己,都在寻找那一个本体论的自我。而从打开到翻阅,再到阅读,再到释义的终结,“面向世界”其实已经告别了一本书四角方方的状态,告别了理解和引用的派生动作,阅读就是创作,就是发现,就是显现另一个文本,所以不是还原本来的意义,不是建立“志趣相投”的关系,而是似懂非懂地“误读”,就如布鲁姆所说:“没有解释,只有误解,因此,所有批评都是散文诗。”

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